善
杨道还 12/26/2020
“物质的本原应当是简单而优美的”是人们喜欢的名言。这里优美即是指在美的意义上的应然，是恰切的。但这句话中的“简单”却不那么恰切，隔了一层。这句话中的简单，其意义所指，是通达无碍。事物运行通达就简单，运行中存在滞碍、互相碰撞、互相伤害就复杂；越通达无碍，也就越简单。例如，哥白尼的日心说提出之前，人们已经有了一整套太阳系的天文学，即行星运行的复杂秩序、复杂数学。日心说简化了这个秩序和数学，使之更为通达而明瞭，也就取代了其前的天文学，即便有神学的障碍。
先秦诸子时代对这个“简单”的认识，即是善。“善者，理事不恶之名。”善于处事就使事体通达，事体通达即是善，这是善的深层含义。善的这个含义，只有在对体用的认识基础上，才能有真正的理解。还拿日心说为例，在此之前的地心说笨拙而繁琐，但同样是从天文观察的数据整理而来，并不是错误充斥。日心说取代地心说是因为在用上的巨大不同：地心说不利于学习、理解，难以应用，也难以作出新的发现。所以日心说与地心说的区别，不是真假之辨，而是善与不善之辨。
善无体，即善有其范畴，却没有严格概念或绝对规则。老子说，“（天下）皆知善之为善，斯不善已”。庄子认为，刻意行善，并非真的善。对善与不善的判断，不是按照是否符合某种固定的规则。善存在于用，善只能在用中得以出现和实现，即在事物之用中通达，即是善。世上没有任何两件东西，两件事是完全相同的，因而用之中的善，也绝无雷同。但这不意味着对善与不善的判断不可得，恰恰相反，用概念或绝对规则无法判断的善，却可以从用中自然得到。显然，只知道体，认为只能从精确定义得到善，却不知用的人，是无法理解善的。
认识何为善，有两个层次，一是善存在于用中，如上所言。二是用必有体，有此体，有此用。在讨论善的时候，体不可或缺，但善不存在于这个体中。与此相对，在理解善时有两个误区。一是误认为善恶有体：做一件事，按照某些规则，就一定善。这是僵化的，甚至刻意的不善和伪善。二是，体用不分，误认为某个人有某善行就一定是个善人，善人所有所行都一定是善，以此求全责备。
古希腊对美德的讨论与诸子对善的讨论，有互通之处。苏格拉底认为，无知即恶、知识即美德、无人愿意做恶。他认为美德如果不可像知识那样可以教会，就太奇怪了。他的这些判断，是有意义的，但有的对，有的错。
无知不是恶，但无知即不能善，这是因为没有通达事物的知识这个体，就不能有善用，只能投机。一个人不能知道何为善、何为恶，这样即便有善行，也是无意、随机的，这属于无善无恶的范畴。无知是不善的，未必恶，但不能成其为善是一定的。（平庸之恶有两层含义，一是平庸即恶，一是恶必平庸。）
知识即美德的论断不成立。一个人有知识并不能保证他是善的，因而美德或善不存于知识中，也不是拥有知识的必然后果。美德或善存在于知识的用中。一个学校的教育，或许能在某种程度上保证知识的传达，但无法保证学生具有美德、成为善人，任何学校都是如此。而显而易见，大奸大恶，没有知识，不能成事，不能成其奸和恶。
美德不可教的论断，也是错误的。孟子认为，人天生有善之端，扩之、充之，即可教人为善。孟子的善之端，实际上就是“无人天生愿意做恶”。对于这个善之端，不去伤害，而去人为培养，教给人去自我修养，就是教人为善。在用的时候，有这个善之端的体，就能“天生”达到善用。没有这个体，巧妇难为无米之炊，想要善，也不可能。所以善的关键在于存养可以行善的体，善行由这个体行出来，却不再这个体之内。用所谓善的道理去洗脑，是邪恶的，这个邪恶就在于破坏了那个可能行善的体，使之或做恶，或行伪善，却不能行任何真正的善。
反对教育，是无知的。善之端这个种子，只处在萌芽中的人，不恶，但也不善，即便有用到他的机会，善也行不出来。对自我修养不屑一顾的人，一定是恶的。外来的培养，就如借助旁人的力量，给自己心中的种子浇水。人不能一辈子依靠外来培养，总有需要自立的时候。只依赖外来的培养，没有自我，没有自己努力的灌溉，种子不会停留在那里，而是不进则退，退是恶的。很多人依赖外来的不断培养，一旦离开这个培养的源头，就回复旧观，前功尽弃，其原因就是不知自我修养。这就像很多孩子，在学校里学得很好，但一旦离开学校，没有任何自学能力，也就不能成材。善的教育，一定是基于自我修养的。在学校里学得好，离开学校就学不好，是恶的教育，因为人本来就有学习的能力，恶的教育将其损伤、淤塞了。
《大学》说，“大学之道……在止于至善。”大的学问，大的教育的最高远的目的是使人能够“止于至善”而不移。善之端这个种子只有壮盛长成，才能通达于“至善”之道。如孟子所讲，“浩然之气……以直养而无害，则塞于天地之间。”小体可以行小善，但“至善”需要“至体”才能行得出来。
《史记·滑稽列传》中，“（秦）二世立，又欲漆其城。优旃曰：“善。主上虽无言，臣固将请之。漆城虽于百姓愁费，然佳哉！漆城荡荡，寇来不能上。即欲就之，易为漆耳，顾难为荫室。”这段讲，胡亥要用漆刷城墙。漆器作为用具，坚固美观，所以胡亥要把城墙上漆。但漆在当时是奢侈品，漆城墙是不恤人力的昏乱、愚蠢的想法。优人旃说，这个主意好，但不知如何搭凉棚（比城墙还大的，来避免漆被日晒而剥落）？胡亥显然有这个知识，这件事也就作罢了。这个例子说明了三个问题：一是，胡亥有漆器知识，这并不能使他不去作恶。二是，即便是胡亥这样的人，一旦被提醒，也不愿意做恶，去徒费人力。三是，胡亥如果像“何不食肉糜”的司马衷那样无知，优旃的提醒也就无法奏效。老子说，“不善人者，善人之资。”胡亥就是优旃之资。
伦理意义上的善，是后起的，是应用于人以及与人相关事物时，从善的本意引申出来的。我们可以先处理伦理意义上的善的问题，然后回到善的本意的讨论。
（一）
伦理的对象是人伦，即人世间的生生不息的轮转。当用于人伦时，使人伦维持无碍、人性通达无害，就是善。伦理上的道德，其本意，也是人伦有其道，人对人伦的运行规律有得于心，形成的心得（德），写下来，即成伦理道德。一套伦理上的道德规矩，有时代、地区、文化等特殊性，因而不一定总是善的，不一定总是使人伦、人道通行无碍的。但无论如何，道德规矩总是为了善而立下的，以善为目的，并必须以善为衡量。历史上性善和性恶的争论，搞反了，将“以善衡量道德规矩”误当作“以道德规矩去衡量善”，这样的两小儿辩日式的争论，当然不能有结果。
人伦运行的规律是普遍的，但存在人类层面、文化层面、和具体人群层面之分，越往后，限制越多而越不普遍。比如说，“食色，性也”，是人类在生物层面的规律，是作为生物的人类所有人都具有的普遍特点。在文化层面，“好好色、恶恶臭”，是添加了个人性上的判断，人不是猴子，人不仅仅是动物，人有作为人的人性趣趋。具体何为“好色”和“恶臭”的定义，有文化上的不同，但人性总是偏向“好好色”而不是“恶好色”。至于“割不正不食”、“食不厌精，脍不厌细”、忌食、斋月等，则又是更上层的建筑，是文化之上又增添的花样。
这些层次之间不是前者决定后者的关系，而是有继承，也有转折。如孟子所讲，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”文化的力量在有文化的人身上，有时可以压倒生物的本能。尼采年轻时，将烧红火炭放在掌心里，虽被灼伤而不避。尼采这个举动，并不是愚蠢或者发疯，而是为了证明人有能力克服生物趋利避害的本能。孟子和尼采所认识到的，即是能够彻底摆脱生物性的自由意志。不能理解体用的半开半闭性的人，不能理解自由意志。
庸人不知就里，将这些层次混为一谈，从新文化运动开始，对文化、人性的破坏不遗余力。这个流毒，至今仍有很多所谓的知识分子的散布。现代中国人除了食色，其他一概无所适从，都是拜这些人之赐。
有人认为，西方文明先进，拿来就好了。但世上的东西，有能拿来的，有不能拿来的。可以说，属于体的范畴的东西或者可以拿来、学来，属于用的范畴的却不能。而善是用的范畴里的东西，不能拿来。举例来说，别人家的孩子拿不来。自己的孩子要自己培养。让别人操心费神为你的孩子想出来个培养方案，可能吗？有人认为可能，是死雷锋精神在作祟，雷锋活着的话，也会知道不可能。有人认为科学可以拿来，现在知道了科学知识可以拿来，科学发现却拿不来。科学尚且如此，比科学复杂若干层次的文化，能拿来吗？文化是拿不来的，需要自己去学，在精神上去渗透。
传统也是拿不来的。爱德华·希尔斯(Edward Shils)说：“传统就是代代相传的事物。传统是现在的过去，但它又与任何新事物一样，是现在一部分。”（《论传统》）西方的科学有传统，西方的民主有传统，这些传统是拿不来的，只能自己去建立。民主没有典范，但有传统，民主传统是民主之锚。民主传统的建立，需要在自己的传统上建立，而不是在乌托邦上就可以建立的。民主制度也是拿不来的，那些失败的民主国家，不是失败在没有拿来制度上，而是失败在对传统的态度上。传统可为援，而不可图，反传统的民主，与大多数人对立，或者要改变大多数人，这样的统治只能流于少数精英的统治。爱德华·希尔斯说，传统的得以建立的基本条件是不反对传统。不分青红皂白，对传统一概否定的人，就像不断革命论者终究会被他人革命一样，在鼓励未来的人否定自己，当然就无法有任何建立和建树。这是愚昧的。这些人在任何社会里都是蠹虫、蟊贼。
传统上讲究五伦，五伦是指父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，是人类社会中五种最基本的社会关系，也是伦理最基本的对象和应用范围。用比喻来说，五伦是人类社会轮转的轮辐。理顺这些关系，使作为社会细胞的人和家庭顺利运转，即是善。理顺这些关系的原则体系，则成社会伦理道德的基础。五伦是上述三个层次中的中间一层，人性伦理。无论任何社会，这样的关系都是存在的。在人性上讲，其理顺的原则都是大同小异的。社会的其他伦理关系，都可以从这最基本的五种，或者类推比附、或者取裁组合而成。现代中国人喜欢高谈阔论“三观”，但到了无论这养最切近的伦理关系，却莫衷一是，一塌糊涂。这类的关于“三观”的任何讨论，都属无稽妄谈，没有任何意义。空谈“三观”，就像没有辐条的轮子，无处可去。
五伦周而复始，不管在那个社会里、那个时代中，五伦维系得好，社会就能平滑运转，维系。五伦维系得不好，处处存在争议，无所适从，社会就在细胞层次上糜烂了，不能正常轮转，而只能腐败下去。
五伦中，除了君臣，其余都好理解，这里需要特别说明一下君臣。君臣本不是指皇帝臣子，而是上下之谓。《三国》中，张辽劝降，关羽说，“我与玄德，是朋友而兄弟，兄弟而又君臣也。”这里的君臣，当然不是指皇帝，皇位还没有轮到刘备去坐。罗贯中这个小说家懂君臣所指，他认为关羽和张辽这样的武夫也应该懂，却不知后代知识分子会一概不懂、一窍不通。现代的中国人，认为讲君臣，就是讲权术，只知道拿“君要臣死”一类肤浅的认识来混帐。这样一种态度，当然不能导致任何有意义的谈论，或者任何理解。
可以说，现代的中国人，不仅无知于上下之义，而且排斥任何理解、正常讨论。须知，“君要臣死，臣不得不死”这类的糟粕是没有典籍的。孔子说，“君使臣有礼，臣事上以忠。”孟子说，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠（仇）。”现实中，中国人不知上下之义，也就不知如何处理上下关系：打工时，或卑或亢，却不忠诚；一旦有点儿地位，除了“要臣死”，就没有任何可供参考的东西，有天资的还能表面维持，差一点儿的小人得志的嘴脸就时不时露了出来。没有任何人会期望这样的人能有领导力。常有中国人抱怨西方职场对华人有看不见的天花板，事实上，像乌龟背壳一样自己背着天花板，上不得台盘，才是根本障碍。
中国古代社会中，伦理是从五伦出发的，重视与个人密切相关的关系。这些个人性的关系，总是特殊的，由此推广，所得到的社会伦理，即一般性的社会中人与人的关系，就有繁复的缺点。现代中国人羡慕西方的富强，也就连西方社会伦理一起羡慕。西方的社会伦理，重视基于法律、契约、利益等的社会中人与人的关系，却缺乏对五伦的重视。这种缺乏美其名曰个性自由，但这种个性自由只发生在五伦的层次，一到社会上，就消失了。有的中国人以为西方人是讲究个性自由的，却不知道，那些人在职场上，却是异常循规蹈矩的，不肯越公共规则一步。
中西的各有偏重，结合在一起，就能够避免两者的误区。人处在社会的真实情形，有如物理学所讲的丸盒模型。社会像一个盒子，里面装满了形形色色的丸，即个人生活的小圈子，在丸之间的间隙里，却是匀质的，有如液体。在小圈子之内，任何关系都是特殊的，这是五伦的范畴。一个人与小圈子之外的联系，任何关系都是公共的，处处相同。这个模型一方面不允许将小圈子里的个人关系延伸到公共领域，形成不公的特权、偏向；一方面不允许用公共领域的关系完全取代个人关系的特殊性，而使人丧失家庭和五伦，丧失人性、人情味。上述第一方面，是中国古代社会的弊病。但现代中国人不能理解这种丸盒情形，在病上又加了一病，试图用社会关系取代个人关系，因而连人性也一起失掉了。失掉了人性，却去讲法律、契约、利益等上的善，是恶。举例来说，庄子讲，踩到人的脚，如果是路人的话，要道歉才好；如果是兄弟的话，哄一哄就好；如果是父亲的话，没有任何表示也可。庄子所讲，是人之常情。现在如果父亲没有人性，拉住儿子说，你虽然是我儿子，但踩了我的脚，不管有没有伤，医院检查、金钱赔偿是不能免的，否则法庭上见。这个假设很可笑，但现实中类似的案例却不罕见。这样的人，在法律上讲，是合法的，是善于用法；但从伦理上讲，却是不善，是恶的。这样的人是可悲的。
五伦关系，在万殊中，仍存在着轮转之理，是为伦理。理学是近现代人视为洪水猛兽一样的东西。但理一统万，在万殊中总有其规律，事有必至，理有固然。否定理学，连理的存在也一起否定，是愚不可及的。
但这样一种理，只是规矩和尺度之体，规矩和尺度不是道德，也不是善；只有善用规矩和尺度，才是道德，才是善。所以说，善是属于用的范畴，而不属于体的范畴。
王阳明的四句教，将心的体和用、伦理的体和用合在一起讲。他说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”这里前一句是讲心之体，心之体无善无恶，不属于道德范畴，而是非道德的。后一句，讲善恶在于用，是在道德范畴之内的。能分清这个关键之后，王阳明又进一步说，在道德范畴之内：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“知善知恶”是知道伦理之体，“为善去恶”则是伦理之用。
很多腐儒认为，知善知恶是从格物中来，却不知道，这样的善恶，是从过去的物里格出来的，用于新生事物时，只能以格代物。格本不是物，就像郑人买履故事里尺子不是脚，也如刻舟求剑故事里，刻痕不是剑的落水处。把格出来的东西，当作物的应然去用，就只有“理一”的体，失去了“万殊”的用。古希腊神话里，铁床匪将人用铁床或拉长或截短。不管他的铁床如何科学、如何符合美学上的黄金分割，铁床匪仍然是匪。不能理解体用的差别，以理杀人，以礼杀人，以科学杀人，都与铁床匪没有本质不同。
弄清楚了善恶与格物的关系，就回到了为什么要有良知的问题。没有良知，就不知何为善。只知道有道理，只知道符合道理或者符合伦理道德的为善，是格物一类的善。日光之下并无新事，但没有任何两个人是完全相同的，用事时的善也绝无雷同。格物一类的善只能是因循的，因而总是不善的。善存在于个人的用中，人有良知、良能的体，才能在处事的用中，或可达到善。事由人做出，人之于事，就如元件与机器。最尖端的机器，需要最优异的元件。日本人称不合格的元件为不良品，其中有古意：所谓合格是格物意义上的良，不是真正的良。最优异的人，他的良知、良能使他能够从善如流水那么自然而然。可幸的是，世界并不需要那么多最优异的人；不幸的是，历史不能缺乏最优异的人。
历史的进步，是在历史转折点和节点的那个人、那些人担当住了历史赋予的责任，而实现的。人类的历史，是将这些人的事迹记录下来而形成的。这些人有如历史之骨，没有骨的历史，只是周而复始的、符合生物律的一堆肉而已。分清历史叙述中的国、民、和人，始可以得知历史中之善恶。（对于个人与历史的关系，详见拙著《修养》第五章第八节。）
对善恶的认识最终存在于个人之中，也就意味着现代知识教育的成批培养，不是培养良知的途径。也意味着，知识不必然导致良知，即不必然导致对善恶的判别。龚自珍有，“万马齐喑究可哀”，知识教育下的“马万鸣一”，究竟哪个更可哀呢？
可是这里说“一个人不能知道何为善、何为恶，这样即便有善行，也是无意、随机的，这属于无善无恶的范畴。无知是不善的，未必恶，但不能成其为善是一定的。”
大概也是不矛盾的，可我还是愚钝
比起东方的佛经，还是西方的圣经比较容易看得懂。：）
很同意"傳統拿不來"的論述。這兒很多人對西方文化就始於一厢情愿，終於狐假虎威。
对西方文化有什么一厢情愿？有什么狐假虎威？
这种说法本身是不是就是一种自卑？
我说的东西方文化指向的根本就是一码事，好伐？
Make 善 happen, regardless with whom.
又表示自己更西方，比別的中国人進步，等等。
循环论证。
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善
杨道还 12/26/2020
“物质的本原应当是简单而优美的”是人们喜欢的名言。这里优美即是指在美的意义上的应然，是恰切的。但这句话中的“简单”却不那么恰切，隔了一层。这句话中的简单，其意义所指，是通达无碍。事物运行通达就简单，运行中存在滞碍、互相碰撞、互相伤害就复杂；越通达无碍，也就越简单。例如，哥白尼的日心说提出之前，人们已经有了一整套太阳系的天文学，即行星运行的复杂秩序、复杂数学。日心说简化了这个秩序和数学，使之更为通达而明瞭，也就取代了其前的天文学，即便有神学的障碍。
先秦诸子时代对这个“简单”的认识，即是善。“善者，理事不恶之名。”善于处事就使事体通达，事体通达即是善，这是善的深层含义。善的这个含义，只有在对体用的认识基础上，才能有真正的理解。还拿日心说为例，在此之前的地心说笨拙而繁琐，但同样是从天文观察的数据整理而来，并不是错误充斥。日心说取代地心说是因为在用上的巨大不同：地心说不利于学习、理解，难以应用，也难以作出新的发现。所以日心说与地心说的区别，不是真假之辨，而是善与不善之辨。
善无体，即善有其范畴，却没有严格概念或绝对规则。老子说，“（天下）皆知善之为善，斯不善已”。庄子认为，刻意行善，并非真的善。对善与不善的判断，不是按照是否符合某种固定的规则。善存在于用，善只能在用中得以出现和实现，即在事物之用中通达，即是善。世上没有任何两件东西，两件事是完全相同的，因而用之中的善，也绝无雷同。但这不意味着对善与不善的判断不可得，恰恰相反，用概念或绝对规则无法判断的善，却可以从用中自然得到。显然，只知道体，认为只能从精确定义得到善，却不知用的人，是无法理解善的。
认识何为善，有两个层次，一是善存在于用中，如上所言。二是用必有体，有此体，有此用。在讨论善的时候，体不可或缺，但善不存在于这个体中。与此相对，在理解善时有两个误区。一是误认为善恶有体：做一件事，按照某些规则，就一定善。这是僵化的，甚至刻意的不善和伪善。二是，体用不分，误认为某个人有某善行就一定是个善人，善人所有所行都一定是善，以此求全责备。
古希腊对美德的讨论与诸子对善的讨论，有互通之处。苏格拉底认为，无知即恶、知识即美德、无人愿意做恶。他认为美德如果不可像知识那样可以教会，就太奇怪了。他的这些判断，是有意义的，但有的对，有的错。
无知不是恶，但无知即不能善，这是因为没有通达事物的知识这个体，就不能有善用，只能投机。一个人不能知道何为善、何为恶，这样即便有善行，也是无意、随机的，这属于无善无恶的范畴。无知是不善的，未必恶，但不能成其为善是一定的。（平庸之恶有两层含义，一是平庸即恶，一是恶必平庸。）
知识即美德的论断不成立。一个人有知识并不能保证他是善的，因而美德或善不存于知识中，也不是拥有知识的必然后果。美德或善存在于知识的用中。一个学校的教育，或许能在某种程度上保证知识的传达，但无法保证学生具有美德、成为善人，任何学校都是如此。而显而易见，大奸大恶，没有知识，不能成事，不能成其奸和恶。
美德不可教的论断，也是错误的。孟子认为，人天生有善之端，扩之、充之，即可教人为善。孟子的善之端，实际上就是“无人天生愿意做恶”。对于这个善之端，不去伤害，而去人为培养，教给人去自我修养，就是教人为善。在用的时候，有这个善之端的体，就能“天生”达到善用。没有这个体，巧妇难为无米之炊，想要善，也不可能。所以善的关键在于存养可以行善的体，善行由这个体行出来，却不再这个体之内。用所谓善的道理去洗脑，是邪恶的，这个邪恶就在于破坏了那个可能行善的体，使之或做恶，或行伪善，却不能行任何真正的善。
反对教育，是无知的。善之端这个种子，只处在萌芽中的人，不恶，但也不善，即便有用到他的机会，善也行不出来。对自我修养不屑一顾的人，一定是恶的。外来的培养，就如借助旁人的力量，给自己心中的种子浇水。人不能一辈子依靠外来培养，总有需要自立的时候。只依赖外来的培养，没有自我，没有自己努力的灌溉，种子不会停留在那里，而是不进则退，退是恶的。很多人依赖外来的不断培养，一旦离开这个培养的源头，就回复旧观，前功尽弃，其原因就是不知自我修养。这就像很多孩子，在学校里学得很好，但一旦离开学校，没有任何自学能力，也就不能成材。善的教育，一定是基于自我修养的。在学校里学得好，离开学校就学不好，是恶的教育，因为人本来就有学习的能力，恶的教育将其损伤、淤塞了。
《大学》说，“大学之道……在止于至善。”大的学问，大的教育的最高远的目的是使人能够“止于至善”而不移。善之端这个种子只有壮盛长成，才能通达于“至善”之道。如孟子所讲，“浩然之气……以直养而无害，则塞于天地之间。”小体可以行小善，但“至善”需要“至体”才能行得出来。
《史记·滑稽列传》中，“（秦）二世立，又欲漆其城。优旃曰：“善。主上虽无言，臣固将请之。漆城虽于百姓愁费，然佳哉！漆城荡荡，寇来不能上。即欲就之，易为漆耳，顾难为荫室。”这段讲，胡亥要用漆刷城墙。漆器作为用具，坚固美观，所以胡亥要把城墙上漆。但漆在当时是奢侈品，漆城墙是不恤人力的昏乱、愚蠢的想法。优人旃说，这个主意好，但不知如何搭凉棚（比城墙还大的，来避免漆被日晒而剥落）？胡亥显然有这个知识，这件事也就作罢了。这个例子说明了三个问题：一是，胡亥有漆器知识，这并不能使他不去作恶。二是，即便是胡亥这样的人，一旦被提醒，也不愿意做恶，去徒费人力。三是，胡亥如果像“何不食肉糜”的司马衷那样无知，优旃的提醒也就无法奏效。老子说，“不善人者，善人之资。”胡亥就是优旃之资。
伦理意义上的善，是后起的，是应用于人以及与人相关事物时，从善的本意引申出来的。我们可以先处理伦理意义上的善的问题，然后回到善的本意的讨论。
（一）
伦理的对象是人伦，即人世间的生生不息的轮转。当用于人伦时，使人伦维持无碍、人性通达无害，就是善。伦理上的道德，其本意，也是人伦有其道，人对人伦的运行规律有得于心，形成的心得（德），写下来，即成伦理道德。一套伦理上的道德规矩，有时代、地区、文化等特殊性，因而不一定总是善的，不一定总是使人伦、人道通行无碍的。但无论如何，道德规矩总是为了善而立下的，以善为目的，并必须以善为衡量。历史上性善和性恶的争论，搞反了，将“以善衡量道德规矩”误当作“以道德规矩去衡量善”，这样的两小儿辩日式的争论，当然不能有结果。
人伦运行的规律是普遍的，但存在人类层面、文化层面、和具体人群层面之分，越往后，限制越多而越不普遍。比如说，“食色，性也”，是人类在生物层面的规律，是作为生物的人类所有人都具有的普遍特点。在文化层面，“好好色、恶恶臭”，是添加了个人性上的判断，人不是猴子，人不仅仅是动物，人有作为人的人性趣趋。具体何为“好色”和“恶臭”的定义，有文化上的不同，但人性总是偏向“好好色”而不是“恶好色”。至于“割不正不食”、“食不厌精，脍不厌细”、忌食、斋月等，则又是更上层的建筑，是文化之上又增添的花样。
这些层次之间不是前者决定后者的关系，而是有继承，也有转折。如孟子所讲，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”文化的力量在有文化的人身上，有时可以压倒生物的本能。尼采年轻时，将烧红火炭放在掌心里，虽被灼伤而不避。尼采这个举动，并不是愚蠢或者发疯，而是为了证明人有能力克服生物趋利避害的本能。孟子和尼采所认识到的，即是能够彻底摆脱生物性的自由意志。不能理解体用的半开半闭性的人，不能理解自由意志。
庸人不知就里，将这些层次混为一谈，从新文化运动开始，对文化、人性的破坏不遗余力。这个流毒，至今仍有很多所谓的知识分子的散布。现代中国人除了食色，其他一概无所适从，都是拜这些人之赐。
有人认为，西方文明先进，拿来就好了。但世上的东西，有能拿来的，有不能拿来的。可以说，属于体的范畴的东西或者可以拿来、学来，属于用的范畴的却不能。而善是用的范畴里的东西，不能拿来。举例来说，别人家的孩子拿不来。自己的孩子要自己培养。让别人操心费神为你的孩子想出来个培养方案，可能吗？有人认为可能，是死雷锋精神在作祟，雷锋活着的话，也会知道不可能。有人认为科学可以拿来，现在知道了科学知识可以拿来，科学发现却拿不来。科学尚且如此，比科学复杂若干层次的文化，能拿来吗？文化是拿不来的，需要自己去学，在精神上去渗透。
传统也是拿不来的。爱德华·希尔斯(Edward Shils)说：“传统就是代代相传的事物。传统是现在的过去，但它又与任何新事物一样，是现在一部分。”（《论传统》）西方的科学有传统，西方的民主有传统，这些传统是拿不来的，只能自己去建立。民主没有典范，但有传统，民主传统是民主之锚。民主传统的建立，需要在自己的传统上建立，而不是在乌托邦上就可以建立的。民主制度也是拿不来的，那些失败的民主国家，不是失败在没有拿来制度上，而是失败在对传统的态度上。传统可为援，而不可图，反传统的民主，与大多数人对立，或者要改变大多数人，这样的统治只能流于少数精英的统治。爱德华·希尔斯说，传统的得以建立的基本条件是不反对传统。不分青红皂白，对传统一概否定的人，就像不断革命论者终究会被他人革命一样，在鼓励未来的人否定自己，当然就无法有任何建立和建树。这是愚昧的。这些人在任何社会里都是蠹虫、蟊贼。
传统上讲究五伦，五伦是指父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，是人类社会中五种最基本的社会关系，也是伦理最基本的对象和应用范围。用比喻来说，五伦是人类社会轮转的轮辐。理顺这些关系，使作为社会细胞的人和家庭顺利运转，即是善。理顺这些关系的原则体系，则成社会伦理道德的基础。五伦是上述三个层次中的中间一层，人性伦理。无论任何社会，这样的关系都是存在的。在人性上讲，其理顺的原则都是大同小异的。社会的其他伦理关系，都可以从这最基本的五种，或者类推比附、或者取裁组合而成。现代中国人喜欢高谈阔论“三观”，但到了无论这养最切近的伦理关系，却莫衷一是，一塌糊涂。这类的关于“三观”的任何讨论，都属无稽妄谈，没有任何意义。空谈“三观”，就像没有辐条的轮子，无处可去。
五伦周而复始，不管在那个社会里、那个时代中，五伦维系得好，社会就能平滑运转，维系。五伦维系得不好，处处存在争议，无所适从，社会就在细胞层次上糜烂了，不能正常轮转，而只能腐败下去。
五伦中，除了君臣，其余都好理解，这里需要特别说明一下君臣。君臣本不是指皇帝臣子，而是上下之谓。《三国》中，张辽劝降，关羽说，“我与玄德，是朋友而兄弟，兄弟而又君臣也。”这里的君臣，当然不是指皇帝，皇位还没有轮到刘备去坐。罗贯中这个小说家懂君臣所指，他认为关羽和张辽这样的武夫也应该懂，却不知后代知识分子会一概不懂、一窍不通。现代的中国人，认为讲君臣，就是讲权术，只知道拿“君要臣死”一类肤浅的认识来混帐。这样一种态度，当然不能导致任何有意义的谈论，或者任何理解。
可以说，现代的中国人，不仅无知于上下之义，而且排斥任何理解、正常讨论。须知，“君要臣死，臣不得不死”这类的糟粕是没有典籍的。孔子说，“君使臣有礼，臣事上以忠。”孟子说，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠（仇）。”现实中，中国人不知上下之义，也就不知如何处理上下关系：打工时，或卑或亢，却不忠诚；一旦有点儿地位，除了“要臣死”，就没有任何可供参考的东西，有天资的还能表面维持，差一点儿的小人得志的嘴脸就时不时露了出来。没有任何人会期望这样的人能有领导力。常有中国人抱怨西方职场对华人有看不见的天花板，事实上，像乌龟背壳一样自己背着天花板，上不得台盘，才是根本障碍。
中国古代社会中，伦理是从五伦出发的，重视与个人密切相关的关系。这些个人性的关系，总是特殊的，由此推广，所得到的社会伦理，即一般性的社会中人与人的关系，就有繁复的缺点。现代中国人羡慕西方的富强，也就连西方社会伦理一起羡慕。西方的社会伦理，重视基于法律、契约、利益等的社会中人与人的关系，却缺乏对五伦的重视。这种缺乏美其名曰个性自由，但这种个性自由只发生在五伦的层次，一到社会上，就消失了。有的中国人以为西方人是讲究个性自由的，却不知道，那些人在职场上，却是异常循规蹈矩的，不肯越公共规则一步。
中西的各有偏重，结合在一起，就能够避免两者的误区。人处在社会的真实情形，有如物理学所讲的丸盒模型。社会像一个盒子，里面装满了形形色色的丸，即个人生活的小圈子，在丸之间的间隙里，却是匀质的，有如液体。在小圈子之内，任何关系都是特殊的，这是五伦的范畴。一个人与小圈子之外的联系，任何关系都是公共的，处处相同。这个模型一方面不允许将小圈子里的个人关系延伸到公共领域，形成不公的特权、偏向；一方面不允许用公共领域的关系完全取代个人关系的特殊性，而使人丧失家庭和五伦，丧失人性、人情味。上述第一方面，是中国古代社会的弊病。但现代中国人不能理解这种丸盒情形，在病上又加了一病，试图用社会关系取代个人关系，因而连人性也一起失掉了。失掉了人性，却去讲法律、契约、利益等上的善，是恶。举例来说，庄子讲，踩到人的脚，如果是路人的话，要道歉才好；如果是兄弟的话，哄一哄就好；如果是父亲的话，没有任何表示也可。庄子所讲，是人之常情。现在如果父亲没有人性，拉住儿子说，你虽然是我儿子，但踩了我的脚，不管有没有伤，医院检查、金钱赔偿是不能免的，否则法庭上见。这个假设很可笑，但现实中类似的案例却不罕见。这样的人，在法律上讲，是合法的，是善于用法；但从伦理上讲，却是不善，是恶的。这样的人是可悲的。
五伦关系，在万殊中，仍存在着轮转之理，是为伦理。理学是近现代人视为洪水猛兽一样的东西。但理一统万，在万殊中总有其规律，事有必至，理有固然。否定理学，连理的存在也一起否定，是愚不可及的。
但这样一种理，只是规矩和尺度之体，规矩和尺度不是道德，也不是善；只有善用规矩和尺度，才是道德，才是善。所以说，善是属于用的范畴，而不属于体的范畴。
王阳明的四句教，将心的体和用、伦理的体和用合在一起讲。他说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”这里前一句是讲心之体，心之体无善无恶，不属于道德范畴，而是非道德的。后一句，讲善恶在于用，是在道德范畴之内的。能分清这个关键之后，王阳明又进一步说，在道德范畴之内：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“知善知恶”是知道伦理之体，“为善去恶”则是伦理之用。
很多腐儒认为，知善知恶是从格物中来，却不知道，这样的善恶，是从过去的物里格出来的，用于新生事物时，只能以格代物。格本不是物，就像郑人买履故事里尺子不是脚，也如刻舟求剑故事里，刻痕不是剑的落水处。把格出来的东西，当作物的应然去用，就只有“理一”的体，失去了“万殊”的用。古希腊神话里，铁床匪将人用铁床或拉长或截短。不管他的铁床如何科学、如何符合美学上的黄金分割，铁床匪仍然是匪。不能理解体用的差别，以理杀人，以礼杀人，以科学杀人，都与铁床匪没有本质不同。
弄清楚了善恶与格物的关系，就回到了为什么要有良知的问题。没有良知，就不知何为善。只知道有道理，只知道符合道理或者符合伦理道德的为善，是格物一类的善。日光之下并无新事，但没有任何两个人是完全相同的，用事时的善也绝无雷同。格物一类的善只能是因循的，因而总是不善的。善存在于个人的用中，人有良知、良能的体，才能在处事的用中，或可达到善。事由人做出，人之于事，就如元件与机器。最尖端的机器，需要最优异的元件。日本人称不合格的元件为不良品，其中有古意：所谓合格是格物意义上的良，不是真正的良。最优异的人，他的良知、良能使他能够从善如流水那么自然而然。可幸的是，世界并不需要那么多最优异的人；不幸的是，历史不能缺乏最优异的人。
历史的进步，是在历史转折点和节点的那个人、那些人担当住了历史赋予的责任，而实现的。人类的历史，是将这些人的事迹记录下来而形成的。这些人有如历史之骨，没有骨的历史，只是周而复始的、符合生物律的一堆肉而已。分清历史叙述中的国、民、和人，始可以得知历史中之善恶。（对于个人与历史的关系，详见拙著《修养》第五章第八节。）
对善恶的认识最终存在于个人之中，也就意味着现代知识教育的成批培养，不是培养良知的途径。也意味着，知识不必然导致良知，即不必然导致对善恶的判别。龚自珍有，“万马齐喑究可哀”，知识教育下的“马万鸣一”，究竟哪个更可哀呢？
可是这里说“一个人不能知道何为善、何为恶，这样即便有善行，也是无意、随机的，这属于无善无恶的范畴。无知是不善的，未必恶，但不能成其为善是一定的。”
大概也是不矛盾的，可我还是愚钝
比起东方的佛经，还是西方的圣经比较容易看得懂。：）
很同意"傳統拿不來"的論述。這兒很多人對西方文化就始於一厢情愿，終於狐假虎威。
对西方文化有什么一厢情愿？有什么狐假虎威？
这种说法本身是不是就是一种自卑？
我说的东西方文化指向的根本就是一码事，好伐？
Make 善 happen, regardless with whom.
又表示自己更西方，比別的中国人進步，等等。
循环论证。
(发自我的文学城离线浏览器)