美利坚民族性建构与后冷战时代美国国家身份危机 - 2021年7月9日未名空间存档

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摘要：作为现代民族国家中“最典型的想象的共同体”，美国的国家身份和民族认同是在不断建构“他者”、不断反思进而重塑“自我”的动态过程中确立的。冷战结束后，美国因失去意识形态层面的“他者”而陷入“自我”困顿，又因传统价值观的衰落和多元文化主义的兴起而引燃了“文化战争”，使美国个体与整个美利坚民族遭遇了身份危机。探究后冷战时代美国国家身份危机及其引发的学界论战，可以看出美国重构民族性的紧迫性与种种努力，对理解美国国家身份的动态建构具有一定价值和意义。

关键词：美利坚民族性；“世界性公民”；文化战争；多元文化主义

基金项目：上海市哲学社会科学基金规划课题一般项目“后冷战时代美国小说与民族
性再建构研究”（２０１７ＢＷＹ０１５）阶段性成果

作者简介：孙璐（１９８７— ），女，河南开封人，上海外国语大学英语学院副教授
，文学博士。

【来源】河南大学学报（社会科学版）2020 年第六期，注释从略。

从早期殖民者约翰·温斯罗普发表建立“山巅之城”的布道辞，到建国之父托马斯·杰弗逊写下“人生来平等，生命、自由和追求幸福的权利是天赋人权”的宣言，再到拯救美国于分裂之水火的亚布拉罕·林肯宣告美国是“世界最后、最佳的希望”，美国一直对自己的身份定位格外关注。从历史学家弗莱德里克·特纳用“边疆学说”解释美国民族的塑造，到文学评论家Ｒ．Ｗ．刘易斯用“美国的亚当”描述美国相对于欧洲的独
特性，再到政治学家塞缪尔·亨廷顿用“美国信条”定义美国文化的内核，美国学界反复论证的核心议题之一便是美利坚民族性。正如美国研究鼻祖佩里·米勒所言：“美国人的身份并非继承而来，而是一种自我实现。” ① 美利坚民族性与国家身份也始终处在“过去与现在”的交锋和协商中，是一个不断“建构—反思—再建构”的动态过程。广义而言，动态性是现代民族国家的特征之一。

作为一种政治共同体形式，民族国家是在近代欧洲资本主义发展和绝对君主制瓦解的背景下，追求自由、平等、民主和自治的人们为反对教会和王权的专制统治而形成的新型国家形态。英国历史学家阿尔伯特·波拉德在研究欧洲社会发展史时曾总结出四种典型的国家形态，即古代高度同质化的城邦国家、中世纪依靠宗教力量凝结的教会国家、欧洲近现代的民族国家，以及东方专制主义王朝国家。② 值得注意的是，与其他三种国
家形态不同的是，民族国家不仅是拥有主权、人口、领土等明确法律标识的政治共同体，而且更是一种由民族主义意识建构的、凝聚了共同价值理念的文化共同体。著名学者本尼迪克特·安德森在其研究民族主义与国家起源的经典著作中曾提出，民族国家可以视为一种“想象的政治共同体”，即“被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体” ③ 。换句话说，民族国家具有很强的主体建构性，无论是单一民族国家还是多元族裔国家，它的存续主要依靠其全体公民在政治信仰、伦理等不同层面的集体想象。然而，文明的进步、时代的发展以及重要历史事件都会挑战甚至颠覆曾经的“共识”，此时，为了避免共同体的瓦解，反思、修正，进而达成新的“共识”就成了民族国家亟待完成的任务。

作为“最典型的想象的共同体”，美国时常通过“言说危险，具化差异和塑造他者”来确立国家身份， ① 也就是说，美利坚民族性不仅有赖于美国人本身的想象与共识，而且得益于对“他者”的不断寻找，而当“他者”的遁形使美国的立场与使命不再明确，美国的国家身份危机便随之到来，这在后冷战时代表现得尤为明显。

一、“他者”想象与“自我”认知

意大利学者安娜·特里安达菲里多曾指出：“国家身份的存在本身预设了‘他者’、其他国家和其他个人的存在，他们不属于我们这一共同体，我们必须与他们区分开来。也就是说，国家意识既包括共性意识，也包括差异性意识……国家身份本身是无意义的，而只有在与其他国家的对比中才有意义。” ②而在不同历史语境下，“有意义的他者
”也随之更换，正如爱德华·萨义德所言：“自我身份的建构……牵扯到对‘我们’不同特质的不断阐释和再阐释。每一个时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社
会、学术和政治过程。” ③ 可以说，“他者”想象和“自我”认知是一个双向互动的关系和过程，两者共同决定了民族国家的身份界定。

美国“自我”的认知更是从一开始就离不开对“他者”的想象。由逃离英国主流宗教迫害的清教徒构成的早期殖民者，为北美的“蛮荒之地”冠以“新迦南”的头衔，自认为是“上帝选民”的他们则肩负着打造“山巅之城”的使命。一段充满了宗教避难悲情的“出埃及记”化身成一部“新世界”的诞生记，使美国在成为美利坚合众国之前就拥有了共同体“想象”的根基。所谓“新世界”是相对于欧洲“旧世界”而言的，因此，欧洲作为一个“有意义的他者”，帮助美国奠定了最原初的民族特质。按照刘易斯的观点，美利坚民族可视为“伊甸园中的亚当”，它是“第一个亚当在旧世界饱受摧残后，上帝赐予人类的第二次机会” ④ ，因此，“美国的亚当”凭借其纯真品性与自由气质而被寄予了开拓新世界的厚望。到了１８世纪，以英国为代表的专制的、等级制的、愚昧和堕落的欧洲成了１３个殖民地极力驳斥的“他者”，与此相对应的自由、平等、民主和理性则是美国定义“自我”的主要标识。例如，在美国建国的重要文献《常识》中，托马斯·潘恩曾描述英国为“暴政”和“奴役”盛行的国度，是“自由遭到驱逐的地方”，是新大陆“目前和将来最大的敌人” ⑤ 。正如美国历史学家丹尼尔·布尔斯廷的评述：“在美国，直到２０世纪初，‘美洲的’和‘欧洲的’与其说是两个严格的地理名词，不如说是两个逻辑上截然相反的对立物。” ⑥ 旧世界这个“他者”确立了新世界诞生的合法性，宗主国这个“他者”更成就了美利坚的民族独立，并进一步明确了其立国的思想根基。

当以杰弗逊为代表的共和主义理念与早期的宗教天命思想相融合，独立革命成功后的美国将树立“榜样”的目标逐渐拓展成为“拯救”世界的理想。１９世纪上半叶，美国对土地的需求不断扩大，对海外市场的野心不断膨胀，同时，由于法国、爱尔兰等欧洲国家民主革命的失败，美国自然而然地成为“民主”的避难所，由此，美国在北美大陆扩张的欲望和拯救“旧世界”于水火的情怀无疑得到了加强。用美国作家赫尔曼·梅尔维尔的话来说，美国不仅是“世界的拓荒者、先遣队”，而且还是“政治上的弥赛亚”，它的使命不仅 “要对美洲行善，而且还要解救整个世界” ⑦ 。美国政治专栏记者约翰 · 奥沙利文曾于１８３９年撰文宣称：“我们国家的诞生标志着一个新的历史开端，它将建立和推进一种前所未有的政治制度……我们是进步的、享有个人自由和普遍公民权的民族……是一个使人类不断进步的民族。” ⑧１８４５年，奥沙
利文进一步明确提出了 “天定命运论”，之后诸多学者纷纷撰文，从政治制度的
优越、自然权利的不可剥夺、科学技术的进步和文明的生活方式等方面为美国在北美的扩张正名。到了２０世纪特别是一战后，美国的“天命”思维和“救世”理念进一步拓展到世界范围和全人类。时任总统威尔逊在１９１７年发表的第二任就职演说中号召美国人成为“世界性公民”，而不再仅仅是“狭隘的地方性公民”，因为倘若能把美国原则推广到“整个人类”，“我们就会更像美国” ① 。１９４１年，美国《时代周刊》出版人亨利·鲁斯提出２０世纪是“美国世纪”的说法，以此对应１８世纪的法国、
１９世纪的大英帝国，并详细阐释了美国的独特价值：美国不仅继承了正义、真理、博爱等西方文明的所有伟大思想，而且还拥有自由、平等、个人主义等美国人独有的品格，因此，“美国是扩展事业的能量中心，是人类技术的训练中心，是乐善好施的撒玛利亚人……是自由和正义理想的动力工厂” ② 。如果说对“他者”的想象奠定了美国的“自我”认知，那么，改造“他者”进而成为领袖国家与救世主民族也逐渐成为美国的集体无意识。

二战以后，作为共产主义阵营核心的苏联在经济、军事、政治等各个方面与美国形成对抗，美苏冷战由此展开，苏联也成了美国长达近半个世纪的“他者”。一如当年对欧洲堕落腐朽的描绘，美国将苏联定义为专制的、独裁的“邪恶帝国” ③ ，并将其采取的通过军事对峙、意识形态渗透、经济制裁等全面遏制苏联的冷战战略标榜为“树立典范”和“拯救世界”。在标志着冷战正式开始的杜鲁门宣言中，杜鲁门明确区分了以美国为代表的自由民主体制和共产主义阵营中的极权政府，因此，支持向正在遭受共产党攻击的希腊提供经济和军事援助，实际上代表了美国对“专制统治”的宣战，象征着美国对“自由民主”的捍卫。

事实上，正如美国学者托德·吉特林所言，２０世纪下半叶的美国是“一支拔河队伍，很大程度上依靠对手的反向力而团结在一起” ④ 。由此也就不难理解，苏联的解体让美国“自我”陷入怎样的焦虑。按照日裔美籍学者弗朗西斯·福山在其著名的“历史终结”论中的阐述，冷战的结束意味着“历史的终结，即人类意识形态演化的终点和西方自由民主体制作为人类政府的普遍化”，然而，“历史的终结也将是一个极为悲伤的时代。为取得认可而战斗、为一个纯粹而抽象的信念而甘愿牺牲自己的生命、为世界范围的意识形态之争而激发的胆识、勇气、想象和理想主义都将被经济计算、无穷无尽的技术问题、环境忧虑和满足繁复的消费欲望所代替” ⑤ 。然而，不仅如此，国际安全领域专家詹姆斯·德尔·德瑞恩曾指出：“毫无疑问的是，冷战的结束仅仅是个开始：在历史的尽头会出现成千个新的（威胁美国安全的）‘他者’。” ⑥ 换句话说，冷战的结束仅仅为美国消除了意识形态层面的“外患”，却并未减轻它的“内忧”。事实上，在一些美国研究学者看来，美国在冷战期间对共产主义威胁有“过度阐释”之嫌，使“苏联超越了现实政治的范畴而演化为了超现实的异类”，因此“美国从这种被迫害妄想症中折射出的自我认知也是虚幻的” ⑦ 。换句话说，２０世纪下半叶的美国一心专注于对苏联“他者”的遏制，反倒忽视了“自我”的内部问题，而这些问题无疑在后冷战时代愈来愈显性化。

二、个体危机与文化战争

近半个世纪的冷战使美国拥有了一致对外的凝聚力，但针对“邪恶他者”所定义的“正义自我”主要运用于国家政治理念和外交战略。而就个体的美国人而言，二战后美国经济的空前繁荣、消费社会的日益繁盛以及由此引发的传统价值观的式微、享乐主义文化蔓延无不使个人陷入自我迷失甚至自我分裂的状态，进而引发了美国学界的广泛关注。美国社会学家戴维·里斯曼在其１９５０年出版的《孤独的人群：美国性格演变的研究》中指出，过去美国人通常借助家庭和宗教代代相传其价值观以及个人用自律塑造自我，如今，“他人导向”的从众主义业已取代了“自我导向”的个人主义成为新的美国性格。在同一时期的另一部社会学著作《白领：美国中产阶级》中，作者Ｃ．Ｗ．米尔斯详细阐述了当代美国市场经济催生出的“新中产阶级”，其最典型的特点就是被市场交易原则绑架而成为丧失个人主体性、缺乏自立进取精神的“小人物”。同为研究美国新社会形态和文化心理的畅销书，美国记者威廉· Ｈ．怀特所著的《组织人》则剖析了
官僚资本运作和管理体系对美国人心态的影响，从众的集体主义思维严重损害了美国人的创造力和个人主义精神。由此不难看出，尽管研究方法和视角不尽相同，但三部作品不约而同地指出当代美国人正面临丧失“自我”的危机，可以说，尽管２０世纪５０年代的美国彻底摆脱了大萧条和世界大战的阴霾，但加速运转的资本主义经济却禁锢了每一个身处其中的个体，也威胁着长期以来以个人主义著称的美利坚民族性。

日益流行的消费文化进一步加剧了美国人的自我危机。美国哲学家赫伯特·马尔库塞在其轰动一时的《单向度的人》中曾指出，发达工业文明为现代人制造了一系列“虚假需求”，如一味寻求感官快乐与刺激、被消费主义文化操控等，使人们陷入一种看似自由实则不自由的矛盾状态。美国社会学家丹尼尔·贝尔在其《资本主义文化矛盾》中更尖锐地指出，二战后的美国，一味追求自我表达、自我满足的享乐主义文化氛围与强调自我约束、延缓满足、自我节制的新教伦理和清教禁欲主义形成矛盾，而后者不仅为资本主义的兴起奠定了宗教合法性，而且更是长久以来美国人笃信并践行的传统美德和价值观。广义而言，贝尔所述的当代美国资本主义文化矛盾实为资本主义体制的一种内在悖论，原来资本主义精神赖以产生、国家的道德合法性得以确立的“个人主义”如今却走向了另一种极端，成为撼动资本主义体制的始作俑者。就这个意义而言，宗教的式微与传统价值观的崩塌不仅造成了个体的自我迷失，而且也影响了整个民族的气质，动摇了整个国家的思想根基，成为后冷战时代美国的最大“内忧”之一。

有着美国“新保守主义教父”之誉的埃文·克里斯托尔曾发表评论说：“对我而言，压根没有‘后冷战’一说。鉴于现代自由主义思想对美国社会的残酷侵蚀，我的冷战非但没有结束，并且正在加剧……只能说我们结束了另外一场‘冷战’，而真正的冷战才刚刚开始。” ① 这场后冷战时代的美国“内部冷战”也曾被右翼政治评论家帕特里克·布坎南冠以“文化战争”之名。在１９９２年的美国共和党全国会议上，针对时任总统克林顿支持的堕胎政策、希拉里推行的激进女权主义，以及社会对待同性恋和胚胎干细胞研究等问题的容忍态度，布坎南声称，传统价值观和伦理道德的衰败将动摇美国“作为上帝之国”的身份，因此，对这些社会争议问题采取怎样的态度不仅取决于不同党派的政治立场，而且更“关系到我们是谁。关系到我们信仰什么。关系到我们作为美国人意味着什么。我们国家正在经历一场灵魂之战。它是一场文化战争，如同冷战一样，它关乎我们国家

未来的自我定位” ② 。

当然，“文化战争”并非后冷战时代的独有产物。按照美国社会学家詹姆斯·戴维森·亨特的观点，“文化战争”可以追溯至１９世纪末２０世纪初，当时在美国社会高速现代化的背景下，“正统主义”和“进步主义”两种文化推动力的冲突愈发剑拔弩张。从本质上讲，这种对抗源于对美国身份的两种不同定义：“正统派”坚信美国是“上帝智慧的化身”，美国人应当恪守由宗教权威确定的道德步派”则认为美国是在启蒙运动影响下诞生的世俗国家，美国人应当依照不同时代的特点重构价值观体系和行为规范，尊重人们多样化选择的权利。③值得注意的是，尽管这两种思想观念在本质上有不可调和性，但亨特曾多次强调，针锋相对的状态仅仅表现为相关组织或政党间的不同立场，普通美国民众大多已寻求到了“异见中的共识” ④ ，即“神圣—世俗”融为一体的价值观取向：一方面从启蒙思想中汲取对社会不断进步和人的理性力量的信念，另一方面也通过宗教信仰给予日常生活一种神圣化的解读。“神圣—世俗”有机结合的文化观同样也是美国民族特性的重要表现之一。

事实上，从早期清教徒建立殖民地开始，“神圣—世俗”融合的价值观就已扎根美国。美国文学批评家萨克文·伯克维奇曾指出，自认为上帝选民的清教徒将建设新大陆视为一种响应上帝感召的神圣使命，而这种认知建构了“一套满足特定社会秩序需要的共识” ⑤ ，包含“一个神圣—世俗的象征体系（如新以色列，美国的‘耶路撒冷’等），激励人们在现实生活中不断开拓前进”，另外还包括“一个将上帝使命延伸到各个世俗领域的话语体系，使清教徒变身为美国佬，使神谕演变成了天定命运论和美国梦” ① 。对清教徒而言，神圣与世俗的融合也是日常生活所遵循的基本原则。按照德国社会学家马克斯·韦伯的论述，加尔文主义新教徒将世俗劳动视为对上帝感召的应答，因此，财富的积累不仅是为了满足物质生活需要，而且也是为了增添上帝的荣耀。② “神圣
—世俗”融合的生活理念被韦伯称为新教伦理，它滋养了资本主义精神，也为美国个体追求自我奋斗和自我实现的理想赋予了更崇高的道德感。

美国所秉持的“神圣—世俗”融合的价值观也被一些学者视为一种“公民宗教”。“公民宗教”概念由法国启蒙思想家卢梭最早提出，它“规定了这个国家自己的神、这个国家特有的守护者，它有自己的信条、自己的教义、自己法定的崇拜表现” ③ 。美国社会学家罗伯特· Ｎ．贝拉将其运用到了美国身上，即“一种与各种教会明显不同的、
发达的且已制度化了的信仰体系”，它“整合了西方宗教和哲学传统与普通美国民众所遵从的生活原则”，并体现在“一系列价值理念、象征符号和仪式”上，例如不可剥夺的个人权利，国家公共节日的庆祝活动和总统的就职典礼等。在贝拉看来，美国的公民宗教打破了多元族裔和不同教会间的界限，将美国凝聚为一个强大的政治、文化共同体。④ 它所具备的道德和社会规范意义超过了神学或灵魂拯救意义，它对上帝概念的诠
释“更多地与秩序、法律、权利相关，而非救赎与爱” ⑤ ，因此，公民宗教也具有显著的美国“实用主义”色彩。

无论是亨特所言的“正统主义”与“进步主义”的中间状态、伯克维奇所言的“神圣—世俗”的象征体系，还是贝拉所言的公民宗教，美国典型的特质之一就是其价值观体系中并存的宗教和世俗成分。尽管长久以来，两者相辅相成并处在一个相互制约的动态平衡中，但自２０世纪下半叶以来，无论是贝尔所批判的新教伦理的式微与享乐主义的个人追求，还是布坎南等右翼政治家所声讨的传统价值观的衰落，无不在打破“神圣—世俗”的平衡，从而威胁到了美利坚民族性本身。

三、民族认同与多元文化主义之殇

美利坚民族的另一个独特之处在于它的多元族裔性。粗略回顾美国历史，“我们是谁”可谓美国人长期以来的心结，不同时期不同学者对这一问题的解答也显示出“多元族裔—统一民族”共识形成的轨迹。

在有关美国族裔问题的众多理论中，“熔炉论”可谓历史最为悠久、影响最为深远的一种。法国移民约翰·克里夫库尔在其１７９２年出版的《一个美国农民的信札》中曾如此描述：美国人既非欧洲人，也非欧洲人的后裔，而是由“不同民族的个体融合在一起”而形成的“新的种族” ⑥ 。当然，这里的“不同民族”仅限于西北欧移民及其后裔，黑人和印第安人被完全排除在外。相对而言，美国思想家爱默生描述的“大熔炉”理论则更具包容性：“如同诞生于黑暗时代的新欧洲一样朝气蓬勃，（美国）吸纳了爱尔兰、德国、瑞典、波兰、哥萨克人等欧洲各种族，以及非洲人和波利尼西亚人的能量，从而缔造了一个新的种族、新的国家、新的文学。” ⑦ 在美国作家麦尔维尔看来，美国的熔炉形象不仅是指一液成分。在西半球的这片土地上，所有部落和民族融为一个集合体” ⑧ 。熔炉论在１９世纪末轰动美国史学界的“边疆学说”中同样占据了重要地位。特纳曾将美国西部比喻为“一个坩埚，来自不同地区的移民在此美国化、自由
化，从而形成一个新的融合的种族” ⑨ ，由此诞生了美国独有的民族品格。１９０８年，犹太裔英格兰移民作家伊斯雷尔·赞格威尔名为《大熔炉》的戏剧轰动全国，熔
炉思想也走出了书斋而被普通民众广泛认可。尽管这部剧讲述的是一个俄国犹太移民
男子冲破种族、宗教以及家族仇恨的隔阂爱上俄国基督教移民姑娘的故事，但借主人公之口道出的却是所谓“大熔炉”的内涵：“美国是上帝的坩埚，在这个伟大的熔炉中，所有欧洲的种族得以融合和重塑。” ①

就《大熔炉》的剧本本身而言，赞格威尔所表达的熔炉思想强调的是不同族裔移民之间平等自愿、自然而然的融合，但不容忽视的是，美国自殖民地时期以来早期移民的主体是“盎格鲁—撒克逊—新教”群体，是他们塑造了美国的早期文化，因此，“大熔炉”理论中不可避免地暗含了“盎格鲁—撒克逊”同化倾向，而这与当时日益激进的“美国化”运动不无关系。１９世纪末２０世纪初，随着东南欧移民大规模涌入美国，本土美国人的排外主义情绪日益高涨，他们不仅为这些相貌、文化、宗教背景迥异的人贴上“新移民”的标签，而且一些生物学和基因学家更将其论证为“劣等民族”，并认为这些人将威胁“优秀的新英格兰人”。因此，为了成为真正的美国人，“新移民”应全盘接受作为“最优秀民族”盎格鲁—撒克逊的语言、宗教、价值观和生活方式。② 到了一
战时期，美国社会对德裔移民日渐不信任，盎格鲁—撒克逊强制同化的移民政策也更加极端，其中，威尔逊政府推行的“百分之百美国化”运动严格要求移民斩断与母国的一切文化及情感联系，以“百分之百美国人”的身份完全支持美国在欧洲战争中的立场。然而，强制同化政策只是排外主义歇斯底里的表现，与自由、平等、民主等美国建国思想，以及日益多元化的美国社会现实背道而驰，其理论支撑的“大熔炉” 思想也因此
饱受质疑。

在赞格威尔提出“大熔炉”的说法后不久，犹太裔美国社会评论家贺拉斯·卡伦于１９１５年在《国家》杂志上发表了“民主ＶＳ大熔炉”的系列文章，针锋相对地指出“
大熔炉”思想有违真正的美国精神，主张所有族裔应保持平等和民主的关系。１９２４年，卡伦在其文集《美国文化与民主》中正式提出“文化多元主义”概念，认为美国
“不仅仅是地理和行政单位的集合体，更是由多元文化构成的合作体，是各个民族的联邦” ③ 。然而，卡伦的“文化多元主义”理论强调的是各族裔的异质性而非其间的关联性，按照他的理论，不同族裔的个体无法按照自己的意愿改变自己的出生背景，即“无论他改变什么（如穿着、伴侣、政治立场、宗教信仰等），都无法改变谁是他的祖父” ④ 。有学者批评道，“文化多元主义”勾勒出的美国“与其说是合众国，不如说是由不同族裔、种族、宗教群体组成的共同体———各成员之间并无关联” ⑤ ，这就弱化了美利坚民族作为一个整体的凝聚性。尽管在当时的美国，“文化多元主义”并未撼动“熔炉论”的主导地位，但却成为“多元文化主义”理论的先声，而随着“重差异弱融合”的内在弊端越来越明显，美利坚合众国在２０世纪末陷入了“分众国”的危机。卡伦“文化多元主义”思想的另一缺陷在于其忽视了有色族裔在美国所处的“低人一等”的地位和困境，比如，在当时，南部黑人被剥夺选举权、印第安人被没收土地、亚洲人被全面禁止移民美国，深植于美国政治文化甚至被美国法律认可的种族歧视也成为“多元文化主义”最主要的修正对象。二战时期，希特勒鼓吹的“低劣民族论”成为大屠杀的幕后推手，而美国在声讨希特勒极端种族主义的同时，也开始反思自己的白人至上主义和欧洲中心主义偏见。到了２０世纪６０年代，以非裔美国人为主要领导的、旨在争取政治平等和公民权利的民权运动为“多元文化主义”的兴起奠定了基础。无论是扭转经济、教育等体制内种族歧视的肯定性行动，还是１９６５年通过的新移民法，都促进了“多元文化主义”理论的形成，并在接下来的历史发展中对美国社会产生了深刻影响。与“文化多元主义”抵制“美国化”运动，进而倡导各族裔文化共存的主张不同的是，“多元文化主义”具有更加浓厚的政治色彩和更大的影响范围，它的诉求不仅在于社会对不同族裔（特别是有色族裔）文化和传统的尊重，而且还包括将种族平等的理念真正落实到政治、经济、教育等现实生活的方方面面，使“多元文化主义”不单单是一种理论，更成为一种社会指导原则，并借助政府法令加以实施。其中，对“多元文化主义”贯彻最深入、影响最大的莫过于美国高等教育和学术界，它不仅使美国大学学生和教师队伍在肤色和性别组成方面发生了很大变化，而且掀起了一场人文和社会科学学科体系与教学内容的革命。

“多元文化主义”引燃的“文化战争”不仅触及美国传统的大学教育，而且更牵涉美国如何界定自己的民族性和价值观。不可否认，继“熔炉论”“文化多元主义”之后，“多元文化主义”弥补了有色族裔曾被排除在外的缺陷，为诠释美国的族裔关系提供了新的思路。但在强调“多元”异质性的同时，“多元文化主义”者往往忽视甚至力图摆脱“统一”的共识性，以至于在某种程度上催生了“为了多元而多元”的族裔崇拜，“消解了构建民族认同不可或缺的一致性” ① 。用克里斯托尔的话说，“多元
文化主义”正是其所谓的“新的冷战”的一部分，它对西方文明的扭曲和肢解流露出极权主义的特征，“如同昔日的纳粹和斯大林主义，多元文化主义正在向西方开战” ② 。美国历史学家小阿瑟·施莱辛格坚决反对“多元文化主义”推行的族裔崇拜，认为这种做法只会夸大族裔间的差别，并激化族裔间的敌对情绪，美利坚合众国也将由于“碎片化、种族重新隔离和部落化” ③ 而成为美利坚“分众国”。尽管小施莱辛格承认美国历史上的种族主义污点和现实中的种族歧视，但他反对将美国解释为各自为营族裔的集合。同时，他还指出，欧洲文明作为美国立国基础是不争的事实，不同族裔的美国人对自由、平等、民主等理念的追求是共同的，不应有对立的意识形态和价值观冲突。④美国社会学家阿尔文·施密特也为美国的“多元文化主义”之殇敲响了警钟，通过援引南斯拉夫因“拒绝文化同化，保留族裔意识，并延续多语政策”而最终酿成了“民族相互仇恨和杀戮” ⑤ 的惨剧。他视“多元文化主义”为当代美国的“特洛伊木马”，正在从内部瓦解美利坚统一的民族认同。美国历史学家西奥多· Ｈ．怀特曾如此评价美国的独特性：“其他国家是在一群人中形成的，他们出生在家族自古以来繁衍生息的地方，无论他们的政府如何更迭，英国人还是英国人，法国人还是法国人，中国人还是中国人。而美国却是由一个观念产生的国家。” ⑥ 这些缔造了美国的观念既源于对“他者”的想象，也来自对“自我”的定义，既包括对“上帝选民”和“新迦南”的笃信，对建造“山巅之城”和成为世界“拯救者”的使命担当，也包括对自由、民主、平等、公民权利的捍卫，对新教工作伦理和个人主义精神的恪守，对多元族裔的尊重等。与此同时，按照美国学者阿瑟·曼的说法：“在很大程度上，美国历史是不断自省的历史———有自我肯定与赞美，也有自我批判甚至自我责罚，同时，它也见证了美国民族对自我重生的不懈追求” ⑦ 。美利坚民族性表现为其持续的动态性，正如小施莱辛格所言：“美国身份绝非一成不变，也压根没有所谓的终极解读，因为它一直处在被建构的状态。” ⑧ 在后冷战时代，美国遭遇的种种“内部”危机，使其民族性的再建构再次成为当务之急。